Догматическое богословие, 3.3. Соборность, или кафоличность, Церкви — протоиерей Олег Давыденков — читать, скачать

I. Почти полвека назад, в 1959 году, появилась статья прот. Иоанна Мейендорфа о евхаристическом догмате в богословских спорах XIV века²⁹⁹. Поскольку она вошла в более или менее широкий научный оборот и выводы Мейендорфа повторяются православными учеными до сих пор³⁰⁰, доклад уместно начать с анализа основных положений этой работы.

Вначале Мейендорф пишет о позиции Григория Акиндина, согласно которой в Евхаристии причаствуема сама Божественная сущность, и о критике Акиндином свт. Григория Паламы, утверждавшего, согласно Акиндину, абсолютную непричастность Божественной сущности в Божественных Тайнах и причастность «низшему божеству», то есть Божественным энергиям. Мейендорф, критикуя позицию Акиндина, утверждает, что ему будто бы недоставало четкого понятия об ипостасном единстве и «взаимообщении свойств». Резюмируя позицию свт. Григория Паламы, а также и свою собственную, ученый пишет: «Таинственное общение не есть приобщение некоему умаленному или низшему божеству, но личное единство с Лицом [Бога] Слова и реальное участие в Его энергии»³⁰¹. Соответствия этого утверждения святоотеческому преданию мы коснемся ниже; заметим лишь, что в данном случае Мейендорф соотносит действие с Лицом Богочеловека, в то время как согласно учению прп. Максима Исповедника и постановлению VI Вселенского Собора действие соответствует не Лицу (Ипостаси), но сущности.

Затем Мейендорф впервые в мировой науке касается учения о Евхаристии видного паламитского богослова епископа Никейского Феофана, приводя несколько цитат по рукописи. Показывая, что учение Феофана о Святых Дарах и о приобщении им близко к символическому, Мейендорф видит в этой крайности паламизма следствие учения будто бы существовавшей в Византии в XIV веке некой неоплатоническо–ареопагитской школы и признает опасность символизма применительно к Таинствам. Согласно Мейендорфу, решения Соборов 1341 и 1351 годов были недостаточны, чтобы предотвратить эту опасность. Ученый пишет: «Если бы она (эта школа. – Авт.) нашла более глубокий отклик, она могла бы предоставить вероучительные основания для восточной Реформации»³⁰².

Итак, резюмируя выводы Мейендорфа, мы можем изложить их следующим образом:

1) Согласно паламитскому учению, различие между сущностью и энергиями не может нарушиться в Евхаристии. Даже здесь Бог преподает Себя не по сущности, а лишь энергийно.

2) Данное учение является творческим развитием святоотеческого предания, тогда как обратное утверждение Акиндина о приобщимости в Евхаристии Божественной сущности (при внешнем, исходящем из «формального консерватизма» сходстве со святоотеческой традицией) ошибочно.

3) Символико–евхаристическое учение паламита Феофана Никейского является опасной крайностью, несвойственной учению свт. Григория Паламы.

Соответствуют ли выводы Мейендорфа действительности в полной мере?

II. Прежде чем перейти к исследованию данного вопроса, изложим несколько подробнее позицию Феофана Никейского, приведя некоторые цитаты из его изданных в 1990 году «Пяти слов о Фаворском свете»³⁰³. Мейендорф цитировал фрагмент из первого слова. Между тем о символической природе Евхаристии Феофан говорит еще и в третьем слове. И в том, и в другом случае Феофан вынужден опровергать аргументы антипаламитов: в первом слове – отвечая на апорию, почему Иуде, не допущенному лицезреть Фаворский свет, было разрешено участвовать в Евхаристии, а в третьем слове – объясняя выражение из «Амбигв» прп. Максима Исповедника, где Фаворский свет назван «символом».

По Феофану, воспроизводящему аргументацию свт. Григория Паламы и его последователей, если мы причастны сущности и ей общники, то у нас единая сущность с Богом, ибо причастие и общение есть единство и тождество, и тогда мы стали бы единосущны Богу³⁰⁴; поэтому не только грешники³⁰⁵, но даже обоженные и святые не причастны Божественной сущности. Плоть Бога не единосущна Ему, но едина с Его природой по ипостаси. Но мы не можем быть едины с Богом ни по природе, ни по ипостаси³⁰⁶. Божественная энергия есть некое качество у Бога, так что мы не единосущны с Ним, а подобосущны Ему. «Причастие Богу есть уподобление Ему по возможности»³⁰⁷, – пишет Феофан, ссылаясь на прп. Максима Исповедника³⁰⁸, но при этом перетолковывая вырванную из контекста цитату³⁰⁹. По Феофану, в Евхаристии мы причащаемся не просто Телу Христову, но обоженному Телу, и тем самым становимся сотелесниками по боговидному уподоблению³¹⁰. При этом и само причастие Телу Христову есть не что иное, как причастие благодати и энергии, но не сущности:

Так что единение, которым мы соединяемся с Плотью Сына Божия через страшное Причастие, не есть [причащение] по природе Плоти просто (ибо соединение сие и тождество тогда произошло, когда Он Сам восприял нашу природу), но по благодати Плоти Его, которая дает нам подобие относительно обоженной Его Плоти, и посему мы являемся членами Его отчасти и богами по благодати. Ведь поскольку приобщение Плоти Бога не иное что, как причастие благодати в Нем и Божественной энергии, каковая дает нам и подобие относительно божественной, или обоженной, Плоти Его, а причастие Божественной энергии и благодати есть подобие Богу по возможности, как показано, [то] причастие Божественному Телу Господа не иным чем могло бы быть, кроме как посильным подобием воплотившемуся Богу³¹¹.

Далее следует место, приведенное Мейендорфом, где говорится, что касание наших губ Владычнего Тела и телесное единение и соприкосновение с ним посредством вкушения есть символ единения и, так сказать, смешения по энергии и благодати³¹². Феофан поясняет, что никто не может по благодати соединиться с Телом Господним, даже если тысячи раз будет прикасаться к нему телесно, ибо прикосновение к Богу без Божественной любви соделывает не единение, но отстояние³¹³. Итак, утверждение о символическом характере причастия следует сразу же после рассуждения о причастности в Евхаристии лишь Божественной энергии³¹⁴. Таким образом удается объяснить, почему Иуда был допущен на Тайную вечерю: в приобщении Тела и Крови Иуда коснулся Христа лишь телесно, но Божественное действие осталось недоступным ему³¹⁵.

В третьем слове имеется, в частности, такое утверждение Феофана: «Снедаемое нами это Владычнее Тело и выпиваемая Кровь называются… великим Дионисием символами»³¹⁶. Развивая далее символическую теорию Ареопагита, Феофан и само причастие, совершенное на Тайной вечере Спасителем и доныне совершаемое иерархией, называет образно–символическим (ἡ μετάληψις τούτου καὶ κοινωνία… συμβολικὴ καὶ τυπική τις ἐστί), ибо оно совершается через видимые хлеб и вино: ведь никто не скажет, что Владычнее Тело было таким, каким всеми видится этот хлеб³¹⁷. Постулируя символический характер Тайной вечери, Феофан объясняет тем самым, почему прп. Максим мог употребить слово «символ» применительно к Фаворскому свету, ибо уже свт. Григорий Палама сравнивал причастие Божественному свету на горе Фавор с Евхаристией³¹⁸.

III. Вернемся теперь к поставленному в начале вопросу. Из приведенных цитат представляется, что учение Феофана (несомненно, нуждающееся в дальнейшем и гораздо более детальном изучении) достаточно органично продолжает паламитское богословие. Однако хорошо известно, что сам свт. Григорий Палама в дошедших сочинениях почти не пишет о Евхаристии, а несколько приводимых обычно цитат из «Триад» или гомилий³¹⁹ мало связаны с богословием энергий³²⁰. Существуют ли косвенные свидетельства, позволяющие утверждать, что Феофан доводит до крайнего логического завершения магистральную линию паламитского богословия, а не является в своем евхаристическом символизме представителем некой символической школы, не связанной непосредственно с богословием свт. Григория Паламы?

Мы можем привести несколько свидетельств, позволяющих прямо или косвенно установить более тесную связь между евхаристическим символизмом Феофана и паламитским богословием в целом, нежели та, которую имел в виду о. Иоанн Мейендорф. Но прежде сделаем два замечания общего характера.

Во-первых, согласно исследованию И. Полемиса³²¹, Феофан Никейский был первым византийским богословом–паламитом, испытавшим сильное влияние Фомы Аквината. В основных догматических положениях Феофан всегда следует паламитскому богословию, но в частностях под влиянием томизма и антипаламитской критики нередко смягчает второстепенные положения учения Паламы. Насколько нам известно, Феофан Никейский никогда и нигде не выступает как крайний паламит, поэтому, вероятно, и в учении о Евхаристии он высказал мысли, уже до него имевшие место.

Во-вторых, сама логика паламитского богословия должна была бы подразумевать, наряду с постулированием приобщения лишь Божественным энергиям, но не сущности, отказ от необходимости признания полного тождества Святых Даров историческому Телу Иисуса. Ведь тот, кто приобщается Святых Тайн, приобщается обоженному Телу Христову, соединенному – по общей логике паламизма – не с Божественной природой, а с благодатным действием Святого Духа. А в подлинном Теле Христа обитала вся полнота Божества, то есть сама Божественная природа.

Теперь обратим внимание на ряд свидетельств антипаламита Никифора Григоры касательно как самого свт. Григория Паламы, так и сторонников его учения.

Относительно свт. Григория Григора рассказывает случай, происшедший со святителем после входа в Фессалонику: во время службы в храме опрокинулась Чаша со Святыми Дарами, все испугались, но Палама велел не бояться, ибо если Кровь Христова попиралась иудеями при распятии, то что страшного, если «освященное людьми» (то есть Святые Дары) испытает случайно то же самое?³²² Из этого эпизода можно было бы сделать вывод, что Палама проводил различие между исторической и евхаристической Кровью Христа. Григора упоминает, что многие часто рассказывают об этом случае, и вряд ли можно видеть здесь только клевету одного из главных противников Паламы, ибо Григора легко мог быть уличен во лжи.

В другом месте Григора сначала пишет, что, по утверждению Паламы, энергии освящают и сам евхаристический хлеб, а сущность остается совершенно непричаствуемой³²³, а затем приводит не сохранившуюся среди творений Паламы цитату (возможно, с некоторыми искажениями, но, вероятно, с сохранением общего смысла), согласно которой неподвижная сущность остается на небе, а снисходит энергия³²⁴.

Приведенные свидетельства Никифора Григоры не находят, однако, подтверждения в дошедших до нас сочинениях самого Фессалоникийского святителя. Так, в конце 56–й гомилии (датировка неизвестна; возможно, проповедь была произнесена гораздо позже описываемого Григорой события) свт. Григорий Палама недвусмысленно утверждает тождество евхаристических Даров и исторического Тела Иисуса: «…самое распятое Тело Христово, предлежащее для нас в пищу…»; «само предлежащее Тело и Кровь Христова…»³²⁵. Правда, в другом месте той же гомилии, говоря о недостойном причащении, проповедник утверждает, что «божественный Дар ничего не претерпевает (πάσχει), потому что он бесстрастен (ἀπαθές), но он тайно улетает от нас», подобно «благовонию, вылитому в грязь», поскольку «миро не доверяется гнилому сосуду»³²⁶; «а то, что претерпело (ἔπαθεν), если подвержено претерпеванию (παθητόν), стало непригодным [= бесполезным], [и] это получит недостойно воспринявший»³²⁷. Следует признать, что такое объяснение несколько отличается от более реалистического понимания св. ап. Павла, согласно которому недостойно причащающиеся повинны Телу и Крови Господней и потому многие из таковых умирают (1Кор.11:27, 30). Что же касается неподвижной сущности, то равным образом можно было бы считать Божественную природу пребывающей в Святых Дарах, однако полностью непричаствуемой. Но вопрос о том, каким образом возможно преложение хлеба и вина действием Святого Духа и пребывание в них Божественной сущности, если само это действие (энергия) Духа отлично от Божественной природы, остается открытым, и ответа на него мы не находим в сохранившихся творениях свт. Григория Паламы.

Обратимся теперь к свидетельствам Никифора Григоры, относящимся к учению о Евхаристии последователей свт. Григория Паламы. Григора приводит слова своих собеседников–паламитов, якобы имеющиеся в сочинениях свт. Григория Паламы (видимо, здесь цитируется мысль, приписываемая Паламе, со слов свт. Нила Кавасилы) и свт. Филофея Коккина (тогда – митрополита Ираклийского). Согласно этим словам, Тело и Кровь – только образ (τύπον), а не сам Христос³²⁸. Обвинение, что свт. Григорий считал Святые Дары «образом» (τύπος), Григора повторил и после своего торжественного исповедания веры³²⁹.

И, наконец, как в «Истории» Никифора Григоры, так и в не зависящем от нее антипаламитском томосе Арсения Тирского описывается один из эпизодов четвертой (последней) сессии паламитского Собора 1351 года, напрямую касающийся Евхаристии. Данный эпизод никак не отражен в паламитском соборном определении. Григора упоминает об этом событии лишь кратко, намереваясь в будущем изложить подробнее ход последней сессии. Согласно Григоре, в ходе прений со стороны паламитов было высказано утверждение, что в Святом Крещении и Святой Евхаристии освящающей выступает не сущность, но энергия³³⁰. Арсений Тирский пересказывает этот эпизод более детально, называя при этом сан говорившего. С речью, как оказывается, выступил митрополит Энский – то есть Даниил³³¹, адресат письма свт. Григория Паламы³³², написанного после середины апреля 1343 года³³³. Даниил задним числом (в июле 1347–го) подписал томос 1347 года³³⁴, а впоследствии и томос Собора 1351 года³³⁵. Вот буквальный перевод интересующего нас места:

Вседерзающие дерзнули через лжеепископа Энского (Αἴνου), скорее же – безумного (ἄνου) и умалишенного, вместе с прочим произнести и это, исполненное всякого нечестия, что Владычнее пречистое Тело, о котором Спаситель сказал Своим ученикам в ту ночь, когда был предан богоубийцам, принимая за нас смерть: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, сие творите в Мое воспоминание», – причащаясь коего и мы становимся общниками Божественной природы, обоживает не оное Божество, то есть Божественная природа, коей оно [Тело], пригвожденное ради нас ко кресту богоубийцами–иудеями, обожено, но [обоживает] не имеющее сущности и низшее божество, называемое благодатью и видимое телесными глазами. И это [произнес он], в то время как божественный Златоустый отец в [книге] «О священстве» так говорит³³⁶: «Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника, предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этой драгоценной кровью…», – и снова: «О чудо (…)! Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим», и еще: «Кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кровью, может присутствовать близ оного блаженного и чистого естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа», – и опять божественного Дамаскина³³⁷: «Из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством (…); и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела – телесно, Божества – духовно». Они же [паламиты], сочтя эти [свидетельства] ничего не значащими, силятся [доказать], что на божественные Дары нисходит низшее и не имеющее сущности божество, из чего неизбежно вытекает, что–либо Владычнее Тело не то же самое, но другое и отличное, ибо [тела], обоживаемые разными божествами, были бы в любом случае и сами различными, и настолько различными, насколько отличается сущность от безсущностного. Если же оно [евхаристическое Тело] тождественно тому [историческому Телу], как оно и есть, поскольку сказано нелживыми устами: «Сие есть Тело Мое», – но обоживается не имеющим сущности и ипостаси божеством, как кажется этим безумцам, тогда ниспровергается все Божественное таинство домостроительства и Христос окажется не истинным Богом, но простым человеком и храмом не имеющего сущности и низшего божества. О скверные и дерзкие языки, изрекшие сей гнусный глас, который даже бесы никогда не дерзали произнести против Спасителя! После этого они начали чтение, желая обосновать свои нововведенные богохульные догматы некими письменными словами, ими перетолковываемыми, ничуть не заботясь о том, подходят ли они к исследуемым предметам, но, сочтя полезным все вкупе, пользовались всем вперемешку³³⁸.

В приведенных из антипаламитских сочинений местах, как и в произведениях Григория Акиндина, обнаруживается полемически заостренное повторение вместо словосочетания «божественная энергия» неудачного раннего выражения свт. Григория «низшее божество», от которого он сам впоследствии отказался, но которое стало «знаменем пререкаемым» в паламитских спорах. Оппоненты свт. Григория также совершенно не учитывают частые утверждения свт. Григория Паламы о неотрывности сущности от энергии и его оговорки – правда, весьма редкие, как, например, в диалоге «Феофан», – о приобщимости сущности через энергии. Тем не менее следует признать, что вопрос, каким образом неотрывная от энергии сущность может оставаться совершенно непричаствуемой даже в Евхаристии, остался в богословии свт. Григория Паламы непроясненным.

Итак, если по отдельности, независимо друг от друга все приведенные выше тексты могли бы показаться излишней крайностью паламитской партии (Даниил Энский, Феофан Никейский) или только клеветой антипаламитской стороны (Никифор Григора, Арсений Тирский), то совпадение столь разных свидетельств, на наш взгляд, подтверждает, что в рамках богословской системы свт. Григория Паламы в самом деле были созданы определенные богословские предпосылки, приведшие впоследствии к письменно зафиксированному учению о неприобщимости Божественной природы в Божественной Евхаристии и символическом, или образном, характере последней.

IV. В заключение осталось ответить на вопрос, насколько энергийно–символическое евхаристическое учение отдельных позднейших последователей свт. Григория Паламы следует святоотеческому преданию. Что касается образно–символического характера Святых Даров, то употребление подобной терминологии в православном богословии стало невозможным после иконоборческих споров и VII Вселенского Собора. Если же говорить о неприобщимости Божественной природы в Евхаристии, то, на наш взгляд, традиционно святоотеческое учение сжато выражено прп. Иоанном Дамаскиным и уже приводилось выше в более короткой цитате у Арсения Тирского:

Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества

Божественного, но – действия и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством по Ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела – телесно, Божества – духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по Ипостаси мы – одно и то же, [что и Спаситель,] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью³³⁹.

Процитированные слова Дамаскина, в которых содержится скрытая аллюзия на 2Петр.1:4, могут быть подкреплены высказываниями ряда отцов и христианских писателей, а именно автора «Макариевского корпуса» свт. Кирилла Александрийского, прп. Симеона Нового Богослова и других. Как раз этой позиции придерживались, полемизируя со свт. Григорием Паламой, Григорий Акиндин, Никифор Григора и другие антипаламиты. Патриарх Геннадий II Схоларий, часто смягчавший богословие свт. Григория Паламы или дававший ему иную интерпретацию, в вопросе о Евхаристии также высказал точку зрения, с которой могли бы согласиться антипаламитские богословы. В трактате «О таинственном теле Господа Иисуса Христа»³⁴⁰ (глава 4) он, возвращаясь к мнению прп. Иоанна Дамаскина, пишет:

Тело Христово питает телесно, чистотой же благодаря единению с Божественной природой очищает и освящает, доставляя нам достаточную духовную пищу; питаемые так, мы прекрасно восходим к духовному совершенству и здравию… О Таинство, священнейшее всех Таинств, превосходящее само [Таинство] Крещения: тем [Крещением] Владыка общается с нами только по силе, а сим [Евхаристией] – по сущности» (выделено мной. – Авт.)³⁴¹.

Остается добавить, что постулирование совершенной неприобщимости Божественной сущности, словно некой «вещи в себе» (независимо от того, пребывает ли она неподвижной на небесах или все же находится в Святых Дарах), приобщимости исключительно энергиям, а также символического характера Святых Даров имеет определенные, хотя и непрямые параллели с кальвинистским учением об отсутствии транссубстанциации Святых Даров и их чистом символизме вследствие пребывания Тела Христова на Небесах. Противостоя Реформации на Западе, Католическая Церковь постановлением Тридентского Собора³⁴² от 11 октября 1551 года «De sacrosancto Eucharistiae Sacramento» в первом каноне предала анафеме учащих, что в Святых Тайнах содержатся Тело и Кровь с душой и Божеством не «субстанциально», а «виртуально»³⁴³. Эта формулировка была направлена против цвинглианцев, утверждавших, что «тело Христа присутствует в Евхаристии не истинно и субстанциально, а только силою и действием»³⁴⁴. Дальнейшее развитие паламитского богословия в его крайностях, как совершенно справедливо заметил прот. Иоанн Мейендорф, могло бы привести, хотя и совершенно иным путем, к реформационному движению, но уже не на Западе, а на Востоке.

V. Подведем теперь итоги настоящего доклада, сравнивая полученные результаты с изложенными выше выводами Мейендорфа:

1) Частые утверждения свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводят к едва ли преодолимым трудностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии. В то же время редкие высказывания Фессалоникийского святителя о приобщимости Божественной сущности через энергии открывают возможность иной интерпретации его учения применительно к Евхаристии, гораздо легче согласуемой со святоотеческой традицией.

2) Утверждение Феофана Никейского о приобщимости в Евхаристии только Божественным энергиям, наряду с евхаристическим символизмом, является не только крайностью его личного учения, как полагал Мейендорф, и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богословия, испытавшего сильное влияние текстов Ареопагитского корпуса, а через них – и неоплатонизма.

3) Последующий отказ Геннадия Схолария от энергийно–символического евхаристического богословия и вновь сформулированное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются оправданными, хотя и должны были бы стать предметом особого исследования.

Учение о таинствах не было завершено и систематизировано в святоотеческую эпоху. Лишь в начале XV века увидел свет трактат свт. Симеона Солунского о семи таинствах. Лишь в XVII веке, в ответ на вызов протестантизма, потребовалось дать развернутое учение о таинствах. в результате деятельности православных богословов и постановлений магистериума в православном учении о таинствах немалое место заняли вероопределения и другие документы поствизантийской эпохи.

Один из важных документов, относящихся к таинствам, – переписка Константинопольского патриарха Иеремии II с лютеранскими богословами. патриарх учит, что «после освящения чрез Духа Святаго хлеб прелагается в само Тело Христово и вино – в Саму Кровь». Немецкие корреспонденты патриарха должны были понять, что православные не приемлют лютеранской доктрины импанации, и Крузиус, адресат и издатель этого (1–го) патриаршего послания, поставил на полях своего издания против цитированных слов: «Μετουσίωσις – transsubstantiatio», признав, что здесь, в учении об «образе присутствия», православное учение совпадает с католическим⁴⁰⁵.

В XIII веке увидел свет целый ряд вероучительных постановлений церковного магистериума, имеющих значение не только в силу их всеправославной рецепции, но и в силу их содержания. Ими Церковь навсегда оградила себя от различных протестантских лжеучений. в области учения о таинствах самым значимым в них было утверждение седмеричного числа таинств и введение понятия и термина «пресуществление». Это последнее было совершенно необходимо Церкви, хотя вызывало (и иногда вызывает до сих пор) нападки. Эти нападки можно сравнить с критикой, которую в І веке выдержало «единосущие», термин, заимствованный из философии, не встречающийся в Священном Писании и еще в III веке осужденный как еретический. Православные, однако, поняли, что только с помощью «единосущия» можно было оградить Церковь от арианства и разных форм субординационизма. Так же и «пресуществление», термин, введенный в христологию аристотеликом VI века Леонтием Иерусалимским, лишь после отделения Запада от Православной Церкви стал использоваться на Западе в учении о Евхаристии, но был реципирован на Востоке как необходимый в контексте антипротестантской полемики.

Уникальным вероучительным постановлением, над которым работали вместе русские и греческие богословы, явилось «Православное Исповедание» свт. Петра Могилы (1596–1646/1647). Киевский святитель остро ощущал потребность в катихизисе, который давал бы общедоступное положительное изложение православной веры и отражал атаки католической и протестантской пропаганды. Составив с помощью киевских богословов свое «Православное Исповедание», Киевский митрополит представил его в 1640 году местному Собору, а затем – Ясскому Собору 1642 года. Выдающийся греческий богослов Мелетий Сириг принялся за перевод «Православного Исповедания» на новогреческий язык. Частично выполненный перевод был одобрен в 1643 году Собором во главе с четырьмя восточными патриархами. Свт. Петр, не дождавшись перевода и одобрения полного текста «Православного Исповедания», издал его в Киеве в 1645 году, а в 1649–м вышло московское, несколько переработанное издание, до сих пор сохраняющее авторитет у старообрядцев под названием «Малого Катихизиса». В 1667 году в Амстердаме вышло полное греческое издание «Православного Исповедания», а в 1696–м в Москве был издан его славянский перевод с предисловием патр. Адриана.

Следующий символический текст – «Исповедание» патр. Досифея, одобренное Иерусалимским Собором 1672 года и в 1723 году составившее основную часть послания Константинопольского Собора (в котором в т.ч.участвовали три патриарха) «неприсягающим» англиканам, с которыми греки вели переговоры через посредство российского Святейшего Синода. Таким образом «Послание Восточных Патриархов» 1723 года получило одобрение и Русской Церкви.

Большое значение имело и «Деяние» Константинопольского Собора 1691 года, анафематствовавшее противников пресуществления. В Соборе участвовали патриархи Константинопольский Каллиник и Иерусалимский Досифей. Важнейшая часть сего «Деяния» была включена в «Послание» патриарха Московского Адриана, то есть оно было реципировано Русской Церковью.

Лаврентий Зизаний (Тустановский), протоиерей из Львова, прибыл в 1626 году на Москву и предложил патр. Филарету Никитичу рукопись своего катихизиса. После внесения в него исправлений, в чем принимал участие и сам патриарх, уже в 1627–м катихизис был напечатан. Написанный не всегда вразумительным «литовским», то есть западнорусским языком, этот катихизис, получивший именование «Большого Катихизиса», был вытеснен переизданием в Москве в 1649 году «Малого Катихизиса» свт. Петра Могилы. «Большой Катихизис», сохранявший и до сей поры сохраняющий свой авторитет у старообрядцев, был в 1783 году перепечатан ими в Гродно, что положило начало множеству старообрядческих, а затем и единоверческих переизданий. по-видимому, именно популярностью «Большого Катихизиса» у староверов объясняется муссирование в противораскольнической литературе сообщений о том, что патр. Филарет, напечатав этот катихизис, якобы препятствовал его распространению.

Общее учение «О седми святых тайнах церковных» дается на л. 353–361 московского издания 1878 года, «О Крещении» – на л. 361–373 об., «О Миропомазании» – на л. 373 об., «О рукоположении» – на л. 378 об. – 379, «О четвертой тайне Тела и Крове Христовы» – на л. 379389, «О Покаянии» – на л. 389 об. –390 об., «О браце» – на л. 391–392, «О Масло священии, или о последнем елеосвященнопомазании» – на л. 392–395 об.

Основным направлением львовско–киевского богословия была антилатинская полемика. Однако у Лаврентия в его учении о таинствах присутствует и насущно необходимая в исторический момент натиска протестантизма на Православие в Польше, России и даже в Османской империи полемика антипротестантская:

…прельстишася звинглияне, и кальвинестове, и прочии с ними творящии святыя тайны церковныя праздна и нага знамения (Большой Катихизис Л. 355).

Учение «Большого Катихизиса» о таинствах несет очевидную печать западного влияния. Это сказывается уже в самих названиях некоторых таинств: «Утверждение или хрисма, сиречь Миропомазание», «Маслосвящение, или последнее елеосвященное помазание». Последовательно обозначены материя («вещество») и форма («вид или видотворение») каждого таинства. В то же время учение о таинствах основывается на достаточно объемном материале святоотеческих цитат.

Евхаристия занимает особое место в ряду таинств как «источник всех благ духовных». От прочих таинств Евхаристия отличается тем, что

…в прочих не пременяется вещество в вещь юже знаменует. Яко в Крещении не пременяется вода во одрождение духовное, еже знаменует. Во Благодарении же хлеб и вино пременяются в тое, еже знаменуют, сиречь в Тело и Кровь Господню.

Катихизис настаивает на жертвенном аспекте Евхаристии, не сводимом к Причащению:

Первее убо, яко в тайне приемлем от Бога дарования небесная, имиже оправдаемся. В жертве же не приемлем тако внегда приносим ю, но прежде даем Господу Богу еже возлюбленнное и предрагое имамы, хотяще Богу явити приношением ея благоусердие, и со благоговением почитающе Его испросити потребная. Второе же, яко в Тайне сей укрепление и пищу духовную имамы. В жертве же довлетворение о гресех наших отдаем и очищение содеваем Тоежде бо Тело и туюжде Кровь приносим вземшую на кресте всего мира грехи. Третие, в сем разньствуют яко тайны токмо употребляющаго ея пользует и освящает. Жертва же и

прочим всем и далече сущим приобретение содевает и благодать у Бога ходатайствует. И не живущим точию, но и усопшим не о себе бо самех точию, но и о всем мире приносим ю (Там же. Л. 381–381 об.).

Здесь лексика выдает латинское влияние: «довлетворение» – конечно же, латинское satisfactio. Но пусть не спешат торжествовать сторонники исторической теории «западного пленения» православного богословия. У христианских авторов (Тертуллиана, сщмч. Киприана, Лактанция, свт. Амвросия, свт. Григория Двоеслова и др.) satisfactio – эквивалент покаяния, например fl etus satisfactionis – покаянный плач. Но за исключением отдельных слов весь приведенный пассаж о жертвенном характере Евхаристии может быть подтвержден самим текстом православных литургий.

Жертвенный характер Евхаристии явлен на Тайной вечере:

На оней Вечери тело Его дается. Не глаголет: вам даемое, но: за вас даемое. Кому же есть даемое? Богу в жертву и в приношение. За вас рече, а не: вам. Ино бо есть рещи: даемое вам ко причащению, ино же паки: даемое за вас в жертве, сиречь во оставление грехов… Отсюду благоявленно есть, яко Господь наш Исус Христос не точию на кресте тело и кровь Свою Богу принесе, но и на Тайней Вечери.

Образ присутствия Тела и Крови Христовых определяется так:

Литургия или Евхаристия… жертва есть и тайна, содержащая в себе истинное, из хлеба премененное, или претворенное Тело Христово, из вина истую Кровь Его.

Претворение хлеба и вина в Тело и Кровь сохраняет лишь внешние признаки хлеба и вина, без их естества и существа:

…в тайне сей пребывают знамения хлеба и вина, сама о себе без основания и водружения и без естества и существа хлебна и винна.

Это обосновывается цитатами из св. Киприана, Кирилла Иерусалимского, Дамаскина и Кирилла Александрийского, из коих последняя объясняет сохранение внешних признаков хлеба и вина снисхождением Бога к человеческой немощи, так как человеку было бы невыносимо видеть Тело и Кровь с их внешними признаками (Cyr. Alex. Ep. 83 // PG. 76. Col. 1065–1077).

Что же до «формы» таинства, катихизис полагает таковою установительные слова (со ссылкой на известное место у свт. Иоанна Златоуста), но сопровождает это явно заимствованное у латинян учение существенными оговорками. Он указывает, что слова Господни – часть литургии:

Жрите и приносите со благодарением и освящайте со благословением… Сия вся [то есть весь контекст литургии] к видотворению жертвы и тайны сея ключима суть [то есть относятся к «форме»]. Но сия [установительные] глаголи действеннейшия в той святой тайне.

Кроме того, со ссылками на восточных отцов указывается на участие в евхаристическом «благословении и освящении» Святого Духа:

Силою Божиею и действом Святаго Духа сие бывает и онеми [установительными] глаголы Божиими… Хлеб оный таинственными глаголы, святым благословением и пришествием Святаго Духа прелагается в Тело Христово…

Катихизис, как видим, отвергает протестантское понимание таинства Евхаристии и значительно нивелирует особенности католического его понимания. «Образ присутствия» Лаврентий Зизаний понимает вполне православно.

Из многочисленных вероучительных творений великого учителя русского народа свт. Димитрия Ростовского упомянем «Вопросы и ответы краткие о вере, и о прочих ко знанию Христианину нужнейших».

В учении о тайносовершении свт. Димитрий верен латинизирующей школе своего времени, говоря о материи и форме таинства и «необходимом намерении» тайносовершителя: для совершения таинства необходимо:

1. чтобы был законный… служитель Тайны; 2. вещь или материя каждой Тайне приличная; 3. образ или форма, имиже действуется Тайна всякая и совершается, сиречь призывание Святаго Духа, и вид словес имиже Иерей совершает Тайну силою Святаго Духа, с мыслию изреченною, еже освятити Тайну.

Под влиянием московского спора о времени пресуществления свт. Димитрий учит, что форма тайны Святейшей Евхаристии –

словеса к Богу Отцу реченная: и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши, честную Кровь Христа Твоего; и тогда существо хлеба и вина претворяется в существо Тела и Крови Христа Бога нашего, действием Святаго Духа и молитвою Иерейскою.

Мы «не видим, но несумненно веруем», что в Евхаристии происходит «пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову… Хлеб… претворяется из существа хлеба в существо Тела Христова, оставльшуся токмо хлебному виду, вино же в существо Крове Христовы». Евхаристическая жертва приносится,

во-первых, за все уставление человеков сиречь, за духовное и гражданское. Начальство, как показано на Проскомидии и на эктениах; вовторых за всех живых не токмо правоверных, но и неверных да обратятся; втретьих за умерших в правоверии, и за все нужды церковныя, не выключая и приносящаго, сиречь, Священника (Сочинения св. Димитрия, митр. Ростовского. М., 1839. Т. 1. С. 102, 106–107).

Феофан Прокопович (1681–1736), архиепископ Новгородский, вошел в историю Русской Церкви как автор «Духовного Регламента», а в историю русского богословия – как глава направления, отметившего весь XVIII век печатью протестантского влияния. В чем-то это влияние ощущается до сих пор: решение проблемы канона Священного Писания отделило русскую церковную науку, принявшую протестантский канон, от греческой, где сохраняет авторитет греческий перевод Ветхого Завета, Септуагинта.

Богословские сочинения Феофана изданы его учениками и продолжателями очень нескоро после его смерти. Мы не ставим себе целью решать вопрос о том, насколько широка была редакционная работа издателей. Само название интересующего нас здесь 3–го тома его «Догматики»⁴⁰⁶ говорит, что эта работа была значительна. Она предстает нам как памятник целой школы.

Учение о таинствах составляет книгу 12–ю⁴⁰⁷. Глава 1 – «О таинствах вообще»⁴⁰⁸, глава 2 – «О таинствах Ветхого Завета»⁴⁰⁹; глава 3 – «О таинствах Нового Завета»⁴¹⁰; глава 4 – «О Крещении»⁴¹¹; глава 5 – «О Миропомазании, или конфирмации»⁴¹²; глава 6 – «О Евхаристии, или Святой Вечери»⁴¹³; глава 7 – «О Покаянии, или исповедании грехов, связанном со священническим разрешением»⁴¹⁴, глава 8 – «О Священстве, или лучше о хиротонии, то есть возложении рук, которое применяется при посвящении служителей церкви» ⁴¹⁵, глава 9 – «О Браке»⁴¹⁶; глава 10 – «О последнем помазании, или лучше Елеосвящении, то есть чине помазания больных освященным елеем»⁴¹⁷; глава 11 – «О пользовании вышеизложенным учением»⁴¹⁸.

Определение таинства Евхаристии гласит:

Евхаристия, или Святая Вечеря, – таинство, установленное и преданное Самим Спасителем нашим, в котором мы под видом хлеба вкушаем истинное и существенное (substantiale) Тело Христово, под видом вина пием истинную и существенную Его Кровь во оставление грехов и в стяжание жизни вечной⁴¹⁹.

Решительно отвергается евхаристический символизм реформатов (кальвинистов). Менее определенно отвергается учение о Евхаристии «протестантов, или евангеликов» (лютеран), учение, «несвободное от своих ошибок», которое могло бы быть подробно исследовано и опровергнуто, что, однако, в задачу автора не входит. Лютеранское учение состоит в том, что

материя, называемая земной, то есть хлеб и вино в освящении так соединяются с материей небесной, то есть истинным Телом и Кровью Христа, что с хлебом, в хлебе, под хлебом, с вином, в вине, под вином истинно и реально всем, кто пользуется Святой Вечерей, подается и с хлебом без всякаго превращения (conversionem) вкушается Тело Христово, а с вином пиется Кровь Его.

И кальвинисты, и лютеране «воздают Евхаристии меньше, чем следует». Гораздо охотнее и пространнее говорится о «Римлянах» (католиках), которые «приписывают Евхаристии больше, чем подобает»⁴²⁰.

Прежде всего осуждается учение о тайносовершении ex opere operato. Причем с самого начала незаметно подменяются понятия. Ставится вопрос, «сообщают ли таинства божественную благодать ex opere operato», то есть вопрос о действенности таинств, тогда как весь смысл учения о тайносовершении в силу совершенного действия относится к действительности таинств. У Феофана к данному учению отношение двойственное. Протестантствующему уму нравится, что здесь исключается мысль о какой бы то ни было заслуге тайносовершителя и приемлющих таинства. Но все же учение о ex opere operato объявляется никчемной выдумкой папистов⁴²¹.

Но гораздо больший сарказм Феофана вызывает слово «пресуществление», которым

все, напитанные римскими [понятиями о] священном, мнятся изъяснить модус присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии.

Феофан не жалеет бранных слов в отношении тех, кого он считает носителями «римского» влияния. По существу же он мало что может им возразить. Прежде всего он указывает на неизъяснимость тайны, как будто исповедующие пресуществление отвечают на вопрос, как совершается таинство. Затем дается целый ряд исторических контраргументов: «Слово transsubstantiatio – варварское, недавно измышленное, почерпнутое из схоластического болота, древней более чистой (castiori) православной церкви неведомое, лишь в IX веке прежде всего через Пасхалия Радберта появившееся на свет», догматизированное западной церковью в 1215 году⁴²².

Феофан заявляет, что когда латиняне стали навязывать грекам слово «пресуществление», они этим дали «важнейший повод для раздора между латинской и греческой церковью». Однако, добавим от себя, православные почему-то не пожелали воспользоваться этим поводом: уже в 1274 году слово Μετουσίωσις употребил император-униат Михаил VIII, уже в середине XII века братья Кидони перевели на греческий всю «Сумму теологии» Аквината, но православные, которые вели ожесточенную полемику с латинянами, в том числе и о Евхаристии, не обратили никакого внимания на доктрину пресуществления, не усмотрев в ней ничего неправославного. Нужно было дождаться XIII века, чтобы против «пресуществления» выступил кальвинизирующий патриарх Кирилл Лукарис⁴²³, а в XVIII – лютеранствующий архиепископ Феофан Прокопович. Первым греческим иерархом, усвоившим доктрину пресуществления, Феофан называет Гавриила Севира, митрополита Филадельфийского (до 1540–1616)⁴²⁴, хотя таковым был уже Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (ок. 1403–ок. 1472). Влияниям схоластики Прокопович противопоставляет чистую веру первых веков в характерно протестантских выражениях, лишний раз подтверждающих, что он придерживался принципа sola Scriptura:

Первые учредители Церкви Христовой никогда не возбуждали никаких споров о модусе присутствия Тела и Крови Христовых в Святейшей Вечери. Вера их была простейшая, не подверженная никаким человеческим украшательствам и помрачениям, никаким изобретательным и праздным вопросам, но опирающаяся на основания Священных Писаний. Действительно, они имели большее отвращение к [всему] таковому, чем к чуме и змею, и покоились на том нерушимом исконном учении, которое почерпается из надежнейших и яснейших речений Священного Писания.

В доказательство Феофан приводит текст сщмч. Игнатия Богоносца:

Они удаляются от Евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа (Иgn.. Ep. ad Smyrn. 7. 1)⁴²⁵,

знаменательным образом обрывая цитату, а продолжение ее – «которая пострадала за наши грехи, но которую Он воскресил по Своей благости» – утверждает тождество «исторического» и сакраментального Тела Христова. Затем цитируются или упоминаются мч. Иустин Философ, свт. Ириней и Ориген. Наконец, следует приведенная Геласием Кизическим (посл. четв. І в.) цитата из неизвестного источника, приписывавшаяся II Вселенскому Собору:

Не будем приниженно думать о Хлебе, предлежащем на божественной трапезе, и о Чаше, но, возвышая свой ум верою, уразумеем, что на священной трапезе возлежит Агнец оный Божий, вземлющий грехи мира, безкровно (греч.: ἀθύτως, нежертвенно. – Авт.) священниками принесенный (греч.: θυόμενον, приносимый. – Авт.) в жертву, и что, истинно приемля честное Его Тело и Кровь, веруем, что сии суть символы нашего воскресения⁴²⁶.

Но на этом, по Феофану, и заканчивается период «простоты», когда ни слова не говорилось «ни о способе присутствия, ни о пресуществлении». Это связано с общей возрожденско–просвещенческой «историософией», которая проявилась и в написанном Феофаном «Духовном Регламенте». Последний гласит:

…от пятисотнаго до четыренадесятсотнаго году, си есть чрез 900 лет во всей Европе вся, почитай, учения в великой скудости и не искусстве были, так что у самых лучших авторов в оныя времена писавших остроумие видим великое, а света великаго не видим… все хуждшее в темных нежели светлых учением временах; не спесились так епископи до четыресотнаго лета, как после возгордилися, наипаче Констатинопольский и Римский, ибо тогда было учение, а после оскудело⁴²⁷.

Характерно, что презрение к «темным векам» здесь равно относится к Западу и к Востоку, а нечеткость в определении точки хронологического отсчета как бы подчеркнуто протягивает границу к 400 году, когда Константинопольскую кафедру занимал свт. Иоанн Златоуст.

В «Догматике», однако, эта граница отодвигается еще дальше, и деградация усматривается в годы, ближайшие после I Вселенского Собора:

…святые отцы… начали несколько тоньше вникать в сей модус присутствия Тела и Крови Христовых.

Свт. Кирилл Иерусалимский († 386)

первый повел себя более самонадеянно и открыл окно другим в сторону последующаго более высокаго (altius) понимания способа сего присутствия⁴²⁸.

Вспомним уже цитированную фразу Феофана, где противопоставлялись протестанты, думающие о Евхаристии меньше, чем подобает, и католики, мнящие о ней более, чем следует⁴²⁹. Теперь мы видим, что он метит не в католиков только, но и в восточных святых отцов, у которых он усматривает те же недостатки. Следующая ступень деградации – эпоха прп. Иоанна Дамаскина, когда философия Аристотеля стала понемногу проникать в Западную Церковь, а сам прп. Иоанн следовал богословской методе, весьма близкой к схоластико–систематической, и поэтому рассуждал о Евхаристии «более свободно». Наконец, Феофилакта Болгарского «Догматика» относит к веку «варварскому и некультурному». Впрочем, «Догматика» с одобрением отмечает, что до самого Марка Эфесского включительно восточные отцы не пользовались словом «пресуществление». Высказывается изумление по поводу употребления этого слова в «Православном Исповедании» Петра Могилы, что объясняется влиянием католической школы или даже прямым вмешательством латинян.

«Догматика» Феофана отнюдь не свободна от внутренних противоречий: с одной стороны, мы видим здесь жесткую линию самого Феофана или его верных последователей, с другой же стороны, чья-то рука немало сделала, чтобы сгладить или вовсе удалить яркие протестантские черты первоначального Феофанова курса. Поскольку «Догматика» формально отмежевывается от лютеранской доктрины импанации, хотя и не дает никакой ее критики и не объясняет, чем «пресуществление» хуже многочисленных греческих и более ранних латинских аналогичных терминов, можно считать, что отвержение «пресуществления» здесь скорее вербальное, связанное с презрением к средневековью и с неприятием аристотелианской схоластики.

Платон (Левшин), впоследствии митрополит Московский, в 1775–1812 годах, после того как императрица Екатерина II назначила его учителем богословия к Наследнику Великому Князю Павлу Петровичу, написал «Христианскую Богословию»⁴³⁰. Последовали переводы: немецкий (Рига, 1770), латинский (СПб., 1774), французский (СПб., 1776), английский (Эдинбург, 1814). Греческий просветитель Адамантий Кораис перевел книгу и издал под названием «Ὀρθόδοξος διδασκαλία ἤ τοι σύνοψις τῆς χριστιανικῆς θεολογίας» (Лейпциг, 1782); в 1851 году в Афинах вышло уже 4-е издание.

Павлу Петровичу было всего девять лет, когда отец Платон стал его законоучителем, и книга, получившая такое широкое распространение, имеет элементарный характер, просто и ясно излагая православное вероучение.

Евхаристия – «знатнейшее христианское таинство»:

Евхаристия, или Причащение, есть таинство, в котором верующий под видом хлеба причащается самаго Тела Христова, а под видом вина самыя Крове Христовы, во оставление грехов и в жизнь вечную⁴³¹.

Святые Дары освящаются призыванием Святого Духа. Христианин

…в сей высокой тайне принимает не простой хлеб и не простое вино, но, под видом того священнаго Хлеба, причащается самаго истиннаго Христова Тела, которое, за искупление наше на кресте, в жертву принесено и разными страданиями, яко хлеб было раздробляемо; под видом же того священнаго Вина причащается самыя истинныя Крови Христовой; которая из ребр Его святых проистекла и была очищением всех грехов наших⁴³².

Эти слова, восходящие к свт. Иоанну Златоусту, исключают любую возможность символического или аллегорического, несобственного понимания реальности Тела и Крови Христовых в Таинстве.

Митр. Платон напоминает, что

…первенствующей Церкви христиане всякую неделю принимали сию духовную пищу, и не было службы без причастников. После по крайней мере в знатнейшие праздники приступали к сей тайне… Должно всякому христианину тайны сей причащаться не редко⁴³³ .

Митр. Платону принадлежат еще несколько катихизисов. В одном из них, озаглавленном «Катихизис, или превоначальное наставление в христианском законе, которое… всенародно толковано было в Академической аудитории с сентября 1757 по 15 июля 1758 года», о Евхаристии говорится более пространно, чем в «Православном учении…»:

Всякая тайна… состоит из вещи видимой и невидимой… Сей тайны вещь видимая или материя есть хлеб и вино… Мы поступаем правее, употребляя хлеб квасный… нежели западная церковь… Вещь невидимая и небесная в сей тайне есть тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа. Тело – самое то, на кресте за нас Богу принесенное; кровь – самая та, во оставление наших грехов на кресте пролитая… Вид или форма, или совершение сей тайны состоит в призвании от Церкви Бога с верою и упованием – в сей тайне приобщитися Самого Христа; а оканчивается сия тайна, когда приемлются и вкушаются виды хлеба и вина с верою тою, что тем самым ядением приобщаемся Тела Христова, за грехи на Кресте принесеннаго, и пием кровь Христову, во оставление грехов излиянную⁴³⁴.

Если мы, приобщаясь Тела и Крови Христовых, творим воспоминовение, что Христос пострадал за нас и умер, грехов отпущение и благодать заслуживши… с верою такою, что все сие до меня надлежит: то чрез таковое причащение подается оставление грехов, благодать, утверждающая в вере и возбуждающая к добродетелям… приобщающиеся бывают во Христе, и Он в них. А сообщаться со Христом есть верою почти претворяться в Него, и внутрь Его вмещаться… Чтобы было союзом любви… чтобы все… стали членами единаго Тела, под единою Главою, Христом… Чтобы были знамением воскресения к животу вечному… Понеже как ядущий хлеб надеется не умереть, так мы, приобщающиеся во Христа, надеемся живот вечный получить⁴³⁵.

Молится… священник и вся Церковь, чтобы ниспослал Духа Святаго и сподобил бы чрез тайну сию приобщиться самого Тела и Крове Христовы не во осуждение, но в жизнь вечную⁴³⁶.

…ко Кресту притекаем, пием Кровь и внутрь самых язв Спасителя нашего полагаем язык; сие упоение не возжигает но погашает грех⁴³⁷ .

Спаситель наш Иисус Христос да сотворит, чтобы мы, приобщаясь Таин и воспоминая Его, некогда истиннее и настоящее приобщались в невечернем дни царствия Его⁴³⁸.

Таким образом, под тончайшим вуалем субъективизма митр. Платон проповедует традиционное православное учение о причащении того самого Тела, которое пострадало на Голгофе, с перспективою «претворения во Христа» в жизни сей и в жизни вечной.

С делом свт. Филарета Московского (1782–1867) связан решительный отход от «школьного богословия», то есть схоластики. Святитель изымает из обращения понятия материи и формы Таинства и такие термины, как «последнее помазание», также ведущие происхождение с Запада. «Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви» приобрел достоинство символической книги и издавался от лица Святейшего Синода, без упоминания имени его составителя. На протяжении 1823–1839 годов вышло несколько изданий этого катихизиса, и всякий раз внесение необходимых редакционных изменений Синод поручал свт. Филарету. Некоторые утверждают, что учение о пресуществлении было внесено в редакцию 1839 года против воли святителя, под давлением обер–прокурора графа Протасова, воспитанника иезуитов. Действительно, в том, что в первоначальных редакциях не было слова «пресуществление», можно видеть влияние школы, происходящей от Феофана Прокоповича. Но это влияние святитель изжил самостоятельно. В частной его переписке 1840–х годов слово «пресуществление» как выражающее православное учение встречается неоднократно⁴³⁹.

Катихизис отождествляет понятия преложения и пресуществления, поясняя со ссылкою на «Изложение веры восточных Патриархов», что последним словом «не объясняется образ», которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Бога; но показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею. Подводя итог московскому спору конца XIII века, Катихизис утверждает, что «важнейшее действие» в литургии верных –

произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении Таинства… и потом призывание Святаго Духа и благословение Даров…⁴⁴⁰

Решительный критик «западного засилья» в богословии митр. Антоний (Храповицкий) предпринял после революции опыт переработки катихизиса свт. Филарета. Перечисляя семь таинств, митр. Антоний присовокупляет:

Впрочем, и некоторыя другия важнейшия священнодействия именовались у древних отцев Церкви и в богослужебных последованиях таинствами: освящение воды в день Крещенья, коленопреклонныя молитвы в день Пятидесятницы, также освящение храма, пострижение монахов.

Однако сам митр. Антоний тут же отмечает: «Но для учения благочестия нам важно знать названные 7 таинств»⁴⁴¹. В «Опыте» повторяется Филаретовская дефиниция Причащения: оно есть «Таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни». Повторяется также то, что в «Пространном Катихизисе» сказано о пресуществлении. Описание литургии сильно сокращено⁴⁴².

Первый учебный курс догматического богословия на русском языке издал в 1848 году ректор Киевской Духовной Академии архимандрит (впоследствии архиепископ) Антоний (Амфитеатров, 1815–1879), племянник Киевского свт. Филарета. В короткое время книга выдержала не меньше восьми изданий. В учении о таинствах архим. Антоний следует Филаретовскому катихизису. Таинство совершается произнесением установительных слов и призыванием Святого Духа. Впрочем, Антоний указывает, что «видимое действие» тайносовершения – это «вся Божественная литургия». Антоний учит словами, близкими к «Исповеданию» патриарха Иерусалимского Досифея: Христос присутствует в таинстве

…истинно, действительно и существенно, чрез пресуществление или преложение хлеба в самое истинное тело Господа, в котором

Он жил на земле и страдал на кресте, и которое потом воскресло и вознеслось на небо; а вина в самую истинную кровь Господа, которая во время страданий Его излилась за жизнь мира.

Различные варианты протестантских учений о Евхаристии отвергаются. Перечисляя выводы из «догмата о пресуществлении», Антоний, в частности, говорит:

Телу и крови Господней… должно воздавать единую и нераздельную божескую честь и поклонение, каковыя подобают Спасителю нашему Иисусу Христу.

Должно причащаться… как можно чаще, по примеру христиан первенствующей Церкви.

Евхаристия есть истинная безкровная жертва – и хвалебная, и благодарственная, и умилостивительная⁴⁴³.

Вскоре начала издаваться «Догматика» Макария (Булгакова), будущего митрополита Московского (1816–1882). Первое ее издание вышло в 1849–1853 годах, и до конца ХІХ века последовало еще четыре издания. «Догматику» Макария отличает дух системы, за что его часто обвиняли в следовании схоластической методике. В общем учении о таинствах Макарий, перечисляя заблуждения различных протестантских сект, проводит параллель между ними и нашими безпоповцами, считавшими, что необходимы только два таинства – Крещение и Покаяние. Подробно описывая литургию, Макарий приводит значительную часть анафоры, повторяя учение катихизиса о том, что «самое важное действие в последней части литургии» – произнесение установительных слов и эпиклеза.

По освящении святых даров в Евхаристии находятся и преподаются верующим уже не хлеб и вино, а истинное Тело и истинная Кровь Господа… чрез преложение или претворение самаго существа хлеба и вина в существо Тела и Крови Христовой, то есть чрез пресуществление.

Слово: пресуществление… выражающее совершенно ту же самую мысль (что и аналогичные восточные термины. – Авт.), начало входить в употребление на западе с половины XI века, а на востоке с XV, когда встречается оно у Геннадия, Константинопольского патриарха… С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться православною Церковию наравне с словом: преложение.

Здесь митр. Макарий дает ссылки на Досифея, патриарха Иерусалимского, «Православное Исповедание Веры» свт. Петра, «Послание Восточных Патриархов» и чин архиерейской присяги⁴⁴⁴.

[Христос] присутствует в сем таинстве не одним Телом Своим и Кровию, но всем существом, то есть и душею Своею, которая нераздельно соединена с Его Телом, и самым божеством Своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством… в каждой части – до малейшей частицы – предложеннаго хлеба и вина находится не какая–либо отдельная часть Тела и Крови Господней, но Тело Христово всегда целое и во всех частях единое, и в каждой части… присутствует весь Христос по существу своему, то есть с душею и божеством⁴⁴⁵.

Если Хлеб и Вино в св. и животворящих Тайнах суть истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса: то сим Тайнам надлежит воздавать ту же честь и боголепное поклонение, какими мы обязаны самому Господу Иисусу⁴⁴⁶.

[Церковь] внушает чадам своим приступать к трапезе Господней как можно чаще⁴⁴⁷.

Евхаристия есть жертва, «по существу своему совершенно одна и та же с жертвою крестною… И ныне… приносится тот же самый Агнец Божий, который принесен был за грехи мира на Кресте… и ныне невидимо совершает это таинственное жертвоприношение тот же самый вечный Первосвященник… Но по образу и обстоятельствам жертвоприношения евхаристическая жертва отличается от жертвы крестной», которая была жертвою кровавой.

Теперь жертва приносится в Евхаристии чрез таинственное преложение или пресуществление Духом Святым хлеба и вина в Тело и Кровь Христову… – без страданий, без пролияния крови, без смерти, и потому называется жертвою безкровною и безстрастною.

[Образно говоря,] первая служит как бы семенем или корнем, а последняя – древом, которое… произращает спасительные плоды жизни, – так что обе жертвы и нераздельны между собою, составляют собственно одну жертву, и вместе различаются между собою.

[Эта] жертва не только хвалебная и благодарственная, но и умилостивительная, приносимая за всех живущих и умерших⁴⁴⁸ .

В принципе то же учение о Евхаристии излагает в своем «Православном Догматическом Богословии» (1-е изд.: Чернигов, 1864) архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский, 1805–1866). Однако этот автор делает выпад против учения о пресуществлении, которое он ставит на одну доску с лютеранской импанацией и коэкзистенцией: и паписты, и протестанты, как почему-то считает он, хотели с помощью этих понятий постичь, как совершается тайна Евхаристии, тогда как и те и другие всего лишь выражали свою веру в то, что они имеют в Евхаристии. Курьезным образом архиеп. Филарет замечает, что они достигли лишь «вражды, столько противной духу Христовой вечери»⁴⁴⁹. Называя «пресуществление» варварским словом, автор выдает, что его вдохновителем был здесь Прокопович.

Еп. Сильвестр (Малеванский, 1827–1908) предпринял написание догматики в историческом аспекте⁴⁵⁰. Ему принадлежит честь первого опыта такого рода в православной литературе, но по инерции у него проглядывает подспудная тенденция представлять догматы неизменными не только по содержанию, но и по выражению, что делает историзм достаточно формальным. Все же собранный автором огромный отеческий и иной церковный материал часто говорит сам за себя. Автор не избегает и слова «пресуществление», когда доходит до времени, в которое это слово стали употреблять православные авторы. Еп. Сильвестр приводит в подстрочнике те два уникальных места – в послании псевдо–Златоуста к Кесарию и в «Эранисте» Феодорита, – где утверждается, что в Евхаристии хлеб сохраняет свою природу, по аналогии с неслиянным и непреложным соединением двух естеств во Христе. Но в силу своей общей нивелирующей тенденции он пытается подогнать эти высказывания к общему церковно–святоотеческому учению, предполагая, что под словом natura автор послания к Кесарию разумел то, что другие называли образом хлеба, «предполагая при этом в хлебе нечто иное, более существенное, что претворяется в тело Христово»⁴⁵¹.

Последняя большая русская догматическая система принадлежит прот. Николаю Малиновскому (t 1917), который в общих линиях следует «Догматике» Макария, но обогащает изложение обзором русских монографий и журнальных статей второй половины ХІХ – начала ХХ века. Здесь «компилятивным способом удачно и старательно представлено компактное объединение русской научной литературы на протяжении всего догматического объема»⁴⁵². Настаивая на понятии пресуществления, Малиновский показывает, что оно тождественно понятию преложения и совершенно необходимо в новое время для ограждения от новых инославных учений. Делается ссылка на Константинопольский Собор 1691 года с его анафемой на неприемлющих пресуществление. Правда, автор проявляет некоторую непоследовательность, когда со ссылкой на Гетте (весьма тенденциозного автора) порицает за «евхаристический материализм» некий католический катихизис ХІІ века и тут же ссылается на греческих святых отцов, обнаруживающих не меньший «материализм». Пресуществление предполагает жертвенный смысл Евхаристии: «отвергающие пресуществление… не признают и жертвенного значения за Евхаристиею (протестанты. – Авт.)». Эта жертва, по существу тождественная с жертвою крестною, есть жертва хвалебно–благодарственная и умилостивительная:

Кровавая жертва принесена И. Христом видимо и непосредственно, в дни уничижения, страданиями Его человечества, пролитием крови и смертию тела. Евхаристическая жертва также приносится И. Христом, но воскресшим из мертвых и седящим одесную Бога Отца и не непосредственно, а чрез посредство пастырей Церкви действием Всесвятаго Духа.

Здесь Малиновский весьма близок к Макарию.

У греков первая догматическая система появилась лишь в начале ХХ века. Автором ее был проф. Христос Андруцос (1869–1935)⁴⁵³. Андруцос решительно отказывается от понятий материи и формы таинств. Он отмечает, что седмеричное число таинств утвердилось достаточно поздно, на Востоке не раньше ХІІ века, а у таких писателей, как Ареопагит и прп. Феодор Студит, к таинствам причисляются и некоторые иные священнодействия. Однако, излагая учение о семи таинствах, он в целом придерживается учения символических книг ХІІ–ХШ веков и таких систем, как «Догматика» митр. Макария. Евхаристия – «высшее и святейшее таинство христианской религии». Констатируя позднее западное происхождение термина «пресуществление», Андруцос утверждает полную его тождественность со словами «преложение», «претворение», μεταστοιχείωσις. Литургия – жертва умилостивительная и благодарственная⁴⁵⁴.

Вторая греческая система гораздо объемнее – это труд корифея греческого богословия проф. Панайота Трембеласа (1886–1977)⁴⁵⁵. Объем трех томов – более 1500 страниц, раздел III тома, посвященный таинствам, – 363 страницы. Трембелас, работавший чуть ли не во всех областях богословия, слывет консерватором. Покойный И. Романидис, выступивший с романтическим проектом создания национального, «ромейского» богословия, называл его «еретиком» (правда, в частной переписке). Трембелас умеет отличать смысл вероучения от его исторически варьирующихся выражений, и на первом месте у него не учение, но благодатная церковная жизнь. Внешне трудный вопрос о числе таинств он легко разрешает тем, что показывает существование не только у греков и латинян, но и в отделившихся церквах Востока одних и тех же священнодействий, которые не всегда назывались таинствами из–за отсутствия точного понятия таинства.

Евхаристия – высшее таинство Нового Завета. Придерживаясь исторического метода изложения, Трембелас между прочим приводит множество православных свидетельств рецепции пресуществления, вплоть до митр. Макария (Булгакова). Из противников этого учения он цитирует архиепископа Афинского Хрисостома (Пападопуло), обличающего католических схоластов в стремлении объяснить «материалистически физико–химическое преложение хлеба и вина», и некоторых других, однако сам в принципе соглашается в этом пункте с католиками:

…в сверхъестественном сем преложении, хотя и остаются внешние признаки и акциденции хлеба и вина, однако всецелая сущность их прелагается в Тело и Кровь Господни…⁴⁵⁶

Это утверждение основано на богатейшем святоотеческом материале.

Стремясь к постижению церковного учения о таинствах, мы не можем игнорировать все это богатейшее наследие последних веков.

Свт. Кирилл Александрийский (ок. 378–444), которого в древности называли «печатью святых отцов» (σφραγίς των πατέρων), – один из величайших греческих богословов раннехристианского периода. Он сыграл ведущую роль в христологических спорах, развернувшихся в Церкви в V веке. Дискуссия, начатая им на III Вселенском Соборе (431), определила программу следующих трех Вселенских Соборов, вплоть до VII века. В этом смысле его справедливо считают одним из главных создателей православной христологии¹⁰³, хотя его сочинения, разумеется, основаны на трудах многих более ранних отцов Церкви¹⁰⁴. Он также внес выдающийся вклад в комментирование Священного Писания¹⁰⁵, пневматологию¹⁰⁶, сотериологию и разработку миссионерских стратегий¹⁰⁷. Вероятно, сам свт. Кирилл считал, что останется в веках как автор пространных комментариев к Священному Писанию, но большую известность ему принесла христологическая полемика. К сожалению, его экзегетические сочинения малоизвестны. Они сложны и противоречивы, и многие поколения переводчиков и комментаторов патристических текстов создали искаженное представление о мысли свт. Кирилла, беря только некоторые фрагменты и рассматривая их под недостаточно широким углом зрения. Видимо, именно по этим причинам до сравнительно недавнего времени¹⁰⁸ часто не замечали, что важнейший смысл его христологического спора с Несторием состоял не только в том, что он отстаивал именование Приснодевы Богородицей, но и в том, что он возвысил принятое в Православной Церкви учение о Евхаристии до уровня вселенского учения о спасении¹⁰⁹. В основе всего сотериологического учения свт. Кирилла лежит положение о том, что Божественное Слово снизошло до человечества в таинстве Боговоплощения, чтобы исцелить его и спасти от онтологической катастрофы. Причиной этой катастрофы было удаление от естественного источника жизни – Божества. Отпадение от жизни произошло по причине человеческого греха¹¹⁰, и последствия его были двоякими. Во-первых, человек потерял видение Бога, причастность Божеству; это можно назвать нравственным или мистическим отступничеством человека от своего предназначения.

Во-вторых, это было нравственной катастрофой, что проявилось явно и непосредственно в отпадении экзистенциального человеческого состояния от онтологической стабильности. Другими словами, с грехом пришла потеря причастности Божественному. С потерей причастности Божественному пришла физическая смерть и сопутствующее ей тление. Как и многие святые отцы предшествующих столетий, особенно свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл понимал Боговоплощение, прежде всего, как таинство осуществляемого спасения; и эта спасительная жертва была в самой своей основе связана с тем образом, каким Божественное Слово возвращало человечеству дар бессмертия. Для свт. Кирилла приход Логоса в человеческую плоть, в таинстве Воплощения и Преображения человека, – это архетип того действия, которым Логос спасает человечество; этим действием Он выводит человеческую плоть из бессмысленности смертности и неведения к бессмертной и преображенной жизни в причастности Божественному.

Вот почему для свт. Кирилла учение о Евхаристии – одна из основных аналогий, объясняющих, каким путем осуществляется таинственное действие спасения. Таким образом, Евхаристия – символ, являющий то действие спасения, которое даруется Боговоплощением. Это также и тот пробный камень, который может обличить неправильность в учении о Воплощении. С точки зрения свт. Кирилла, представления Нестория о Личности Христа и статусе Девы Марии, несомненно, ложны потому, что несовместимы с живой верой Церкви в таинство Евхаристии и явно противоречат принятому в Церкви пониманию Священного Писания и множеству содержащихся в нем ветхозаветных «прообразов» Воплощения¹¹¹. Поэтому учение о Евхаристии и освященное святоотеческой традицией понимание Священного Писания были для него теми важнейшими методами, с помощью которых он оценивал правильность богословской мысли. Свт. Кирилл обновил практику, унаследованную им от ранних отцов Церкви; она продолжала существовать и после него, став типичной для православной традиции¹¹².

Вследствие этого Евхаристия постоянно фигурирует в его христологических сочинениях, занимая в них очень важное место. Он считает ее основным указанием на действующий источник спасения, дарованный человечеству Логосом в таинстве Боговоплощения. Его главная мысль в том, что Бог по природе есть Жизнь и Жизнеподатель. Сила (δύναμις или ἐνέργεια) жизни – то качество, которое может даровать человечеству только Бог. Поэтому человечество стоит в том же отношении к Богу, в каком объект благодеяния – к благодетелю, поэтому основополагающим выражением позиции человечества является благоговейное почитание, признание Бога Господом и Владыкой его жизни. В словосочетании, которое свт. Кирилл чаще всего использует для обозначения Евхаристии, – животворящее благословение¹¹³ – тоже подразумевается это благоволение (εὐλογία) Жизнеподателя к людям. Поскольку онтологическое состояние человечества представляет собой компромисс и главной угрозой ему является тление, от которого проистекает смерть, болезнь и всевозможные человеческие страдания, под «спасением» понимается именно получение дара жизненной силы (ἡ δύναμις τῆς ζωῆς). Это не какое-то чисто теоретическое благословение, но ниспосланный Богом дар примирения, возвращающий подверженной тлению человеческой природе силу жизни. Это дает возможность человеку возвыситься до причастия Богу в благодати и тем самым сподобиться участи благодатной жизни, избежав естественной человеческой обреченности на тление и смерть. Для свт. Кирилла очень важна эта двойственность идеи спасения. С одной стороны, в его основании лежит онтологическая реальность тела, которое имеет или теряет силу жизни. С другой стороны, обладание силой жизни дает возможность восходить к причастности Богу. Оба аспекта – физическое восстановление и духовное просветление – свт. Кирилл передает общим выражением «восстановление образа» воплощенным Словом. Настаивая на обоих аспектах этой сотериологической истины, свт. Кирилл развил учение свт. Афанасия, и в этом, несомненно, коренилась главная причина того глубокого отвращения, которое он питал к идеям Нестория. Подход последнего к учению о спасении, по мнению свт. Кирилла, не мог вместить это необходимое мистическое сродство между телом и духом в воплощении Логоса, Который в Своей Личности привел к непостижимому, но жизнетворящему единству ранее разделенные реальности Божества и человечества.

Свт. Кирилл говорит о Евхаристии как о парадигме сотериологии Воплощения в нескольких ключевых текстах, большинство из которых остались без внимания, поскольку не являются неотъемлемой частью его догматико-полемических сочинений. Первый из них сохранился только в двух фрагментах (Cyr. Alex. In Matth. 289–290)¹¹⁴ в катенах – комментариях отцов Церкви на евангельские чтения. В замечаниях к чтению из Евангелия от Матфея об установлении таинства Евхаристии свт. Кирилл, рассуждая о том, как Господь сначала взял хлеб и возблагодарил, а затем дал его есть ученикам, говорит, что было это для того, чтобы явить Церкви образ евхаристической молитвы в виде двойного, духовного и физического, преображения:

Ибо так и мы, когда предлагаем [Дары] пред очами Господа, должны полностью преобразиться в духовное благословение, а причащаясь этих Даров, мы освящаемся и телом, и душой (Cyr. Alex. In Matth. 289).

Слова, сказанные Господом при учреждении Евхаристии, не только означают, что Хлеб и Вино – прообраз или символ (τύπος) Тела и Крови Христовых. Свт. Кирилл настаивает:

Напротив, Он сказал вполне ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя», чтобы вы не думали, что эти вещи, которые вы видите, суть прообраз; но что неким необъяснимым образом Господь, Который может все, преображает¹¹⁵ их в Тело и Кровь Христову, которые истинно приносятся в жертву. Причащаясь им, мы принимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа (Cyr. Alex. In Matth. 289).

Для свт. Кирилла физическое участие в Евхаристии, ее приятие верующим является критическим аспектом таинства спасения. Как Божественный Логос «смешался»¹¹⁶ с человечеством, чтобы спасти материю из рабства тления и вознести ее к свободе жизни в Господе, так и Евхаристия удостоверяет то же свершающееся таинство. Вновь Логос в динамическом взаимоотношении Божества и Человечества в своем Лице совершает действие, дарующее силу и помогающее материальному человечеству подняться к энергии (ἐνέργεια) жизни. Свт. Кирилл говорит об этом такими словами:

Было необходимо, чтобы через действие в нас Святого Духа и способом, подобающим Богу, Он смешался, так сказать, с нашими собственными телами посредством Своего святого Тела и честной Крови. Они становятся нашими через жизнетворящее благословение в Хлебе и Вине… ибо Бог ниспосылает силу жизни на Дары, снисходя к нашей слабости, и Он претворяет их в энергию Своей жизни (Cyr. Alex. In Matth. 289).

Жизнь – это энергия (ἐνέργεια), которой распоряжается только Бог как естественным (κατὰ φύσιν) истечением Своей сущности и тем даром, Который только Он может ниспослать всей остальной твари. Принимая ее, человечество поднимается от животной жизни (βίος), своего обычного природного состояния, к высшей жизни (ζωή), благодатному экзистенциальному состоянию зрящих Бога и живущих в единении с Ним. Только эта последняя не подвержена тлению. Именно принятие присутствия этой силы есть спасение. А присутствие этой силы само по себе является действующим во времени таинством преображения, которое совершается внутри нас и впервые было совершено в воплощении Самого Слова.

В комментарии на Евангелие от Матфея свт. Кирилл вскользь говорит об этом основополагающем для него понимании Евхаристии как действующей силы спасения:

Поскольку Христос вскоре должен был воскреснуть во плоти и возвратиться к Отцу, Он дал нам Свое Тело и Кровь. Это было для того, чтобы Его Тело присутствовало в нас, ибо без Христа человеку невозможно получить спасение, или освобождение от смерти и греха, если с нами нет жизни. И это было для того, чтобы через Его Тело и Кровь власть тления была отменена, и чтобы Он мог жить в наших душах посредством Святого Духа, и чтобы мы могли стать причастниками в святости и называться небесным и духовным народом (Cyr. Alex. In Matth. 290).

Толкования свт. Кирилла на Евангелие от Иоанна сохранились в большем объеме. Здесь он одним из первых среди всех отцов толкует отрывок Евангелия от Иоанна о Хлебе Жизни (Ин.6:51, 53) в евхаристическом ключе¹¹⁷. Толкование на Евангелие от Иоанна¹¹⁸ было написано непосредственно перед началом кризиса, вызванного распространением несторианства, между 425 и 429 годами. В нем уже присутствует мысль о возрождении во Христе, к которой свт. Кирилл будет прибегать позже в полемике с Несторием. Евхаристия снова трактуется как сила жизни, которая изгоняет силу смерти из человечества. Это действенное таинство преображения:

Поэтому Христос отдал Свое Тело за жизнь мира, и посредством Своего Тела Он вновь вселяет в нас жизнь. Я постараюсь объяснить вам, как это происходит, насколько смогу. Поскольку животворящий Логос жил во плоти, Он пересоздал эту плоть в благо, присущее Ему Одному, то есть в жизнь. Он был соединен с нею непостижимым единством, и Он сделал плоть животворящей, как и он Сам является Животворящим по природе. Вот почему Тело Христово дает жизнь тем, кто причащается ему. Когда оно входит в смертных, оно изгоняет смерть и заменяет тление, поскольку в самом себе полностью содержит Логос, разрушающий все тление (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2).

Мысль о том, что Логос принимает свою собственную плоть в Божественную жизнь, очень важна для свт. Кирилла. Поскольку Слово облеклось плотью и непостижимым образом сделалось Единым с нею, теперь Тело не в меньшей мере принадлежит Самому Слову, так что это единство (ἕνωσις) становится действующей парадигмой и являет тот образ, которым Логос использует таинство Воплощения в качестве источника спасения подверженного тлению человечества. Это главная мысль свт. Кирилла, которую он повторяет снова и снова в споре с Несторием: Воплощение было не праздной игрой, а деянием искупляющего милосердия Божия, которым Он излечил главную причину страданий человечества – его отчужденность от Бога и последовавшее за этим падение в тление и смерть. Если эта связь между Словом и Его собственным Телом отрицается (связь как глубинное единство, в котором сила (δύναμις) Божественной жизни может передаваться свободно между двумя разными реальностями), тогда сила спасительного действия Евхаристии тоже обесценивается. Для свт. Кирилла Евхаристия и учение о Воплощении – два выражения одного и того же таинства возрождения: Слово есть Жизнь по природе (σῶμα τῆς κατὰ φύσιν Ζωῆς – Cyr. Alex. In Ioan. 4 // PG. 73. Col. 601), ибо Его послал живой Отец (Ин.6:57). Более того, Его святое Тело не менее животворящее, поскольку Оно было в некотором роде собрано в Слове и неописуемым образом соединено с Ним, порождающим жизнь во всем. Вот почему мы считаем Тело – Его Телом и полагаем, что оно едино с Ним. Ибо после Воплощения оно неотделимо от Слова, разве только в том смысле, в каком Слово и Отец, Храм и Дева суть не одно и то же по природе, и тем не менее они одно по слиянию и невообразимому единству. Поскольку плоть Спасителя стала животворящей, будучи соединена с Тем, Что по Своей природе является Жизнью (то есть со Словом Отца), то и мы, вкушая ее, тоже имеем жизнь внутри нас и становимся соединены с Его плотью, как и она соединена с пребывающим в ней Словом (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2). Далее свт. Кирилл показывает, как во время Своей земной жизни Христос постоянно являл Божественную силу, действуя посредством тела: сын вдовицы и дочь начальника синагоги были воскрешены к жизни не только словом, но и физическим прикосновением. Свт. Кирилл утверждает, что это – свидетельство о том, как спасительная сила Воплощения передается нам посредством животворящего Тела:

Не только Своему слову Он дает силу воскрешать мертвых. Для того чтобы показать животворящую силу Своего Тела… Он прикасается к мертвым и посредством Своего тела возвращает умершим жизнь. И если простым прикосновением Своей святой плоти Он дает жизнь тому, что подверглось тлению, разве не еще большую благодать получаем мы, вкушая животворящее Благословение? Ибо оно, несомненно, преображает причащающихся в присущую Ему благодать, то есть в бессмертие (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2).

В толковании на Евангелие от Луки, большая часть которого сохранилась в сирийском переводе¹¹⁹, свт. Кирилл развивает мысли, высказанные им в толковании на Евангелие от Матфея. Здесь он исходит из литургической практики и говорит о двойственном характере благодарственной молитвы и раздачи Хлеба: так Христос мистически открывает Своей Церкви, что Евхаристия – это животворящее благословение, истекающее от Бога ради жизни человечества (Cyr. Alex. In Luc. 22. 17). Но, говоря, что «постарается, насколько возможно, описать это евхаристическое таинство, как оно совершается среди нас», он сразу же переходит к рассуждениям об экзистенциальной проблеме человечества – о его падении в тление и смерть. Свт. Кирилл говорит, что никто, кроме Самого Бога, не мог излечить это падение в тление, в которое было ввергнуто человечество:

Ничто из вызванного к бытию из небытия не обладает жизнью как результатом своего собственного бытия. Напротив, жизнь проистекает из Сущности, превосходящей все, и только Ей принадлежит жизнь. Только Она может давать жизнь, поскольку Она есть жизнь по природе (Ibidem).

Подверженное тлению человечество, чье греховное отдаление от Бога выразилось в смерти – свидетельстве онтологической катастрофы, вызванной нравственным падением, – может быть возрождено только одним способом, по словам свт. Кирилла. Этот способ – в нравственном и духовном возрождении, которое само ведет человека к достижению экзистенциального состояния воплощенного духа и которое возвращает силу жизни, утраченную нами:

Как может человек, живущий на этой земле и облеченный смертью, вернуться к нетлению? Мой ответ в том, что эта умирающая плоть должна стать причастной животворящей силе, исходящей от Бога, и что животворящая сила Бога Отца – это только Само рожденное Им Слово (Ibidem).

Свт. Кирилл утверждает, что это новое наполнение плоти человечества энергией свершилось в том великом излиянии возрождающей жизни, каковым было Воскресение. В этом смысле необходимо было показать, что Слово действительно сделало плоть Своею. Без этого полного усвоения логика передачи человечеству благодати от Его собственной плоти вообще не могла бы существовать:

И стало так, что Слово соединило с Собою плоть, подлежавшую смерти. Но поскольку Оно было Богом и Самой Жизнью, Оно изгнало тление из Своей плоти и сделало ее источником жизни; ибо таковым должно быть Тело Жизни (Ibidem).

Чтобы обосновать это утверждение, свт. Кирилл приводит следующий пример. Если кусок хлеба положить в вино или масло, одно вещество оказывается наполненным и пропитанным другим. Он также прибегает к образу железного бруска, оставленного в кузнечной печи, который принимает на себя саму природу раскалившего его огня. Так же и физическое тело Христа стало животворящим, поскольку его восприняло Слово. Именно это новое онтологическое таинство, никогда прежде не существовавшее во времени и пространстве, единожды свершившееся таинство Воплощения, сияющее во всех чудесах Господних и в Его Воскресении¹²⁰, свидетельствует о еще более всеохватном таинстве – о том, что воплощение Слова поднимает человечество на новый уровень.

Во Христе плоть, которая раньше была символом отчуждения от Бога, ибо была осуждена служить доказательством экзистенциального падения, теперь стала преисполненной силы и сияла невозможным ранее единством Божества и человечества в одном Лице. Согласно свт. Кириллу, то, что свершилось «естественно» (κατὰ φύσιν) в собственном теле Христа, в столь полном единстве (ἕνωσις) Божества и человечества, что даже уста и персты Спасителя сами по себе стали животворящими и источающими благодать, было дано человечеству «по благодати» (κατὰ χάριν), как дар милосердия. Вот почему воплощение Божественного Слова среди нас является корнем всего спасения. Для свт. Кирилла здесь соединяются и физический, и нравственный, и мистический аспекты. По этой же причине Евхаристия является как бы совершенной краткой формулой таинства спасения, которое переживается в ежедневной церковной жизни; поэтому же принятие Святых Таинств является не просто воспоминанием о жизни и смерти Господа, но, напротив, становится мощным средством мистического приобщения к животворящей Божественной силе, которой исполнилось все свершенное Господом, пока Он был на земле.

Для свт. Кирилла Евхаристия является «животворящим благословением» просто потому, что она отмечает наше приобщение к таинству воссоздания человечества, свершенному Словом в служении воплощения, в славе Его воскресения и вознесения, когда Его смертная плоть была явлена миру как бессмертная и как свидетельство участи, уготованной искупленному человечеству. В отношении Слова к Своей собственной плоти человечество было прославлено единением (ἕνωσις), которое было даровано Богом тварному и смертному. В Евхаристии – тот же принцип единения (ἕνωσις), но на этот раз наша смертность преображается причастием (κοινωνία) Слову, Которое соединяется с нами:

Поэтому, когда мы едим Тело Христа, нашего Спасителя, и пьем Его честную Кровь, мы имеем жизнь внутри нас и делаемся едиными с Ним, мы пребываем в Нем и обладаем Им Самим внутри нас (Cyr. Alex. In Luc. 22. 17).

Это евхаристическое взаимопроникновение есть приобщение Церкви к таинству славы Воплощения по благодати. Свт. Кирилл описывает его как «пребывание» (ἐνοίκησις) Господа в человеке (Idem. In Ioan. 10), или как «причастие» (μετάληψις, μέθεξις – Ibid. 3), или даже как «смешение» (ср. συνανακιρνάμενος – Ibid. 4) со Христом, или «прививку» (ср.: ἀθφυτεύειν – Ibid. 7–8) ко Христу. Оно возвращает причастнику мир, а присутствие Господа приносит с собой множество других даров. Величайшим благословением, несомненно, является все более и более глубокая укорененность в нетлении (ἀφθαρσία)¹²¹, которую Господь дарует верующему через Евхаристию. Описывая Евхаристию как дар, свт. Кирилл уподобляет Божественное Слово садовнику, который взращивает наши жизни, сея в наших душах семя бессмертия (σπέρμα ἀθανασίας). По его словам, преображающая сила Евхаристии такова, что она просто делает бессмертными тех, кто причащается с верой (Cyr. Alex. In Ioan. 4). Установление Евхаристии как бы обозначило линию фронта между смертью и ее победителем – Христом; был установлен предел, за которым смерть не властна над человечеством. Поэтому Евхаристия в писаниях свт. Кирилла – понятие, связанное не столько с миром и покоем, сколько с движением и борьбой. В его представлении, Евхаристия делает верующего участником, ни много ни мало, великой апокалиптической битвы Христа с грехом и смертью. Евхаристия открывает новую эру в жизни мира:

С древнейших времен, то есть с самого начала существования этого мира, смерть похищала живущих на земле; и так это было до времени этой вечери, до времени этой трапезы. Но когда для нас пришло время святой трапезы, трапезы во Христе, мистической трапезы, от которой мы вкушаем животворящий небесный Хлеб, – тогда то, что встарь было страшнее всего и сильнее всего, само было разрушено (Cyr. Alex. De adorat. 3).

Этот знак нетления отчасти дан нам уже теперь, «во время святой трапезы», чтобы показать, что мы причастны победе Христова Воскресения. Он будет совершен для нас в грядущем веке, во время славного воскресения святых, когда наше преображение в бессмертии будет уже полным (Idem. In Oseam 2. 14; idem. In Mal. 4. 2–3)¹²².

Свт. Кирилл объясняет символическое различие между плотью Христа и используемым в таинстве хлебом и вином как снисхождение Божественной икономии: это нужно, чтобы не потрясать Церковь ужасающим зрелищем человеческой плоти и крови на св. престоле. Но он настаивает на том, что это истинное Тело Христово. То же вещество, которое Сам Христос использовал, устанавливая Таинство, приносится в жертву Церковью для животворящего благословения. Посредством Евхаристии Христос присутствует в нас и физически и духовно:

Ибо Он [пребывает] в нас Божественно посредством Святого Духа и также смешивается с нашим телом, так сказать, своею святою Плотью и честною Кровью. И ими мы обладаем как животворящим благословением, в виде Хлеба и Вина… и их посредством Господь снисходит к нашей слабости и ниспосылает в стоящие перед нами Дары саму силу жизни, преображая их в действенность Своего собственного Тела, чтобы мы могли иметь их для животворящего причастия и чтобы Тело жизни могло быть в нас как семя, дающее жизнь. Не сомневайтесь в том, что это истинно так, ибо Он сказал совершенно ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя»; лучше примите с верою то, что говорит Спаситель, ибо Тот, Кто есть Истина, не может лгать (Cyr. Alex. In Luc. 22. 17).

Во всех рассуждениях свт. Кирилла по этому поводу, несомненно, главной является мысль о том, что животворящая энергия (ἐνέργεια) передается от Божественного Логоса человечеству через посредство плоти, соединенной в Одно целое с Божеством. Эти богословские представления, связывающие Евхаристию и Боговоплощение, сложились задолго до пика несторианского кризиса 429 года. С самого начала свт. Кирилл понимал, что учение о Христе, которое исходит из необходимости строго различать категории человечества и Божества, Божественной силы и плотской слабости, понимаемые как несовместимые противоположности, совершенно враждебно всем его богословским воззрениям. Для него категории Божества и человечества, конечно, различались, но не были противоречием. Суть и смысл Воплощения, понимаемого как таинственная спасительная жертва, были в примирении человечества и Божества, доселе отчужденных друг от друга, но никогда не «противоположных» друг другу. Корни человеческого бытия и весь смысл его существования были в этом таинстве настолько глубоко вдохновлены дыханием Божественного Слова и любящего Творца, что свт. Кирилл ни за что не мог принять основное требование Нестория: предельная ясность и четкое различение понятий в учении о Христе. Для свт. Кирилла Воплощение было проявлением собственного «безрассудства» Бога из любви к Его творению. Когда Несторий снова и снова указывает на острые противоречия в словах свт. Кирилла («страждущий Бог», «страстный Бесстрастный», «смерть Бессмертного» и т. д.) и обвиняет его в неразумном благочестии, свт. Кирилл постоянно отвечает, что это не он переходит границы логики и правил, но Само Божественное Слово Своим любящим милосердием сломило границы существующих категорий и приняло вид раба, что, видимо, так раздражало Нестория, поскольку было в его глазах недопустимым самоуничижением.

Свт. Кирилл имеет в виду, что теперь, в воплотившемся Христе, парадоксальное стало нормой, смертное сделалась бессмертным. То, что происходит в самом Теле Господа in distinctu, происходит также и в Его Церкви in extenso. Ей Он тоже сообщает дар бессмертия многими способами, и одним из них является Евхаристия. В этом животворящем таинстве свт. Кирилл обычно видит сообщение верующим дара обожения (θεωποίησις). В трактате «Против Несториан» он говорит об этом в очень красивых словах:

Сын не претворяет ни единой вещи, принадлежащей тварному порядку, в природу Своего Божества (ибо это было бы невозможно); но в тех, кто стал причастниками Божественной природы посредством Святого Духа, неким образом запечатлелось духовное подобие Ему, и красота неизъяснимого Божества озаряет души святых (Cyr. Alex. Contr. Nest. 3. 2)¹²³.

Обожение – слово, которое свт. Кирилл обычно использовал, пока не усилилось влияние несториан. Тогда он оставляет его из-за сирийских оппонентов, которые постоянно говорили, что во всех своих богословских сочинениях он путает категории Божества и человечества. Употребляя это слово, он, конечно, имеет в виду не то, что человечество стало чем-то чуждым своему тварному естеству¹²⁴, но что оно возведено в такое высокое положение, которого раньше не имело и которое превосходит прежние границы его падшего состояния.

Поэтому неудивительно, что учение о Евхаристии немедленно стало предметом спора между двумя иерархами. Несторий считал неправильной не только христологию свт. Кирилла, но и его понимание евангельского свидетельства об установлении Евхаристии. Несторий сетовал на то, что Кирилл абсолютно неверно трактует слова: «Ядущий мою Плоть и пиющий мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем». По мнению Нестория, эти слова относились не к Божеству Христа, но именно к Его человечеству¹²⁵. Собственное учение Нестория о Евхаристии может быть названо «монистически-метаболистическим»¹²⁶. Он считал полностью действующими в таинстве и присутствующими наравне друг с другом хлеб и вино, Тело и Кровь, из которых Тело и Кровь принадлежали, собственно говоря (ἀκριβῶς), «человеку воспринятому» (homo assumptus), а не Божественному Логосу, Который не имел тела. При этом хлеб и вино в Евхаристии выступают как πρόσωπον Тела и Крови Христа¹²⁷. Точное значение употребляемого Несторием слова сложное и противоречивое. По моему мнению, оно означает что-то вроде «особого примера». В контексте учения о Евхаристии его можно понимать как «то, что предложено нам». Здесь снова мы видим типичный для несториан акцент на разделении между Божеством и плотью, настолько резко контрастирующий со свойственным свт. Кириллу акцентом на полном «усвоении». Видимо, по мнению Нестория, в Евхаристии нам предлагается участие в Божественном человечестве, причастность или единство с Телом и Кровью «человека воспринятого». С точки зрения свт. Кирилла, это было отрицанием всего того, что, по его мнению, действительно давалось нам в таинстве, – доли в Божественной силе жизни, истекающей из принятого Логосом человеческого тела. Сила жизни именно потому из него проистекает, что Логос сделал это тело Своим, сделал его сияющим Божественной жизнью и славой, сделал его предвозвестником грядущей участи всего человечества, спасение которого достигается через Его Воплощение. Вот почему свт. Кирилл считал учение Нестория о Евхаристии, как и его учение о Христе, бессмысленным и бесплодным.

В истекшем веке многие ученые пытались интерпретировать учение свт. Кирилла о Евхаристии, рассматривая его с точки зрения католического или протестантского богословия, как подтверждение либо их «реалистического» понимания присутствия Господа в Таинствах, либо их динамически-спиритуалистического ощущения присутствия. Обе точки зрения неверны. В писаниях свт. Кирилла слова, приводимые в качестве доказательств обеими сторонами, взаимозаменяемы. В его рассуждениях на эту тему главной является мысль о том, что Евхаристия в одно и то же время есть физическое и духовное присутствие Господа – Того же Господа, Чья плоть и Чья Божественная сила были столь нерасторжимо соединены, неслиянно и нераздельно, но так, что Божество воплотилось и человеческая плоть была воспринята Божеством и преображена в сияющий источник животворящей благодати. Как в Самом Господе, так и в учении о Евхаристии невозможно отделить одно от другого, не впадая в несторианство¹²⁸.

В одном из последних диалогов на эту тему с Несторием свт. Кирилл полностью сосредотачивается на критике домыслов Нестория по поводу Евхаристии, отвечая на обвинение (которое он воспринял как обидную карикатуру), будто бы из его собственных писаний из-за недостаточно ясного различения между Божеством и плотью неизбежно следует вывод, что Церковь ест и пьет Божество:

…мы возвещаем плотскую смерть Единородного Сына Божия Иисуса Христа и мы исповедуем Его возвращение к жизни из мертвых и Его вознесение на небо, когда мы совершаем в храмах бескровное богослужение, когда мы приступаем к Святым Дарам и освящаемся как причастники святой Плоти и честной Крови Христа, нашего общего Спасителя. Мы воспринимаем то, что является не просто плотью (избави Боже!) или плотью человека, которая освятилась связью со Словом неким подобием соединения в чести или через обладание неким Божественным пребыванием. Мы воспринимаем собственную и истинно животворящую плоть Самого Бога Слова. Как Бог, Он есть жизнь по природе, и поскольку Он стал Одним со Своей собственной плотью, Он и ее провозгласил животворящей. Итак, хоть Он и сказал нам «истинно говорю вам, если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его», – тем не менее мы не должны думать, что эта плоть принадлежит человеку, подобному нам (ибо как могла бы человеческая плоть быть животворящей по своей природе?), но что она стала личной собственностью Того, Кто ради нас стал и назвался Сыном Человеческим (Cyr. Alex. Ep. 17)¹²⁹.

Снова ключевая мысль состоит в том, что Слово вступает в единство (ἕνωσις) со Своей плотью, делает ее через это Своей собственностью (τὸ ἴδιον), в этом глубоком приятии придает плоти энергию и делает ее животворящей (ζῳοποιῶν) для человечества. В этом действии и есть смысл Воплощения: не что иное, как совершающееся таинство спасения (σωτηρία) человечества. Род, отпавший от жизни и погрязший в тлении, вновь получает Божественную жизнь через исполненное благодати причастие Богу. Евхаристия – один из наиболее драматичных и конкретных путей, которым продолжает идти в мистической жизни Церкви этот постоянный процесс обожения человеческого рода¹³⁰.

В другом письме, написанном в конце пастырского служения, свт. Кирилл отвечает на запутанный вопрос Калосирия, епископа Арсинойского из нома Фаюм, в соответствии со своим учением о Евхаристии, которое он последовательно разрабатывал в течение всей жизни. Калосирий спросил его: «Правда ли то, что утверждают некоторые фанатичные пустынники, будто бы Святые Дары теряют свое действие, если их оставить на алтаре на ночь, и возвращаются обратно в состояние простого хлеба и вина?» Свт. Кирилл немедленно потребовал, чтобы местный епископ вывел этих «человекообразных» из таких «глупых заблуждений»¹³¹. Поскольку Евхаристия – это Тело «Того, Кто есть Жизнь и Жизнеподатель по природе», она исполнена Божественной энергии и дает жизнь другим (Cyr. Alex. Ep. 83 // PG. 76. Col. 1065–1077; ср. Idem. In Ioan. 3. 6)¹³². Практика оставлять освященные Дары на св. престоле уже была широко распространена в Египте с IV века, а из других источников мы знаем, что и в V веке даже миряне держали Святые Дары дома, чтобы причащаться в течение недели. Из этой переписки следует, что свт. Кирилл отказывается поддерживать любое учение, рассматривающее Евхаристию как нечто инертное, даже пассивное. С его точки зрения, она на самом деле является той энергией жизни, которую Бог дает падшему человечеству. В письме к Калосирию не описывается контекст полемики, хотя мы знаем, что в то время по всему Верхнему Египту действительно шли споры о том, как следует понимать духовный прообраз и реальность. Это часть более обширного явления, называемого «оригенистскими спорами». Возможно, было бы уместным отметить также, что в местах, находившихся под влиянием сирийской традиции (к которой принадлежал Несторий), было принято считать Святые Дары прообразом мертвого тела Христа, возвращенного к жизни благодатью Святого Духа, Жизнеподателя (Ζῳοποιῶν)¹³³. Свт. Кирилл не принимает этого аспекта литургической типологии.

До сих пор ведутся споры по поводу того, когда в александрийскую литургию вошла пневматологическая эпиклеза¹³⁴. Но после IV века в Византии в литургических традициях, восходящих к сирийской, было понятие о том, что Дары освящаются Божественным Духом. Хотя свт. Кирилл постоянно сосредоточен на роли Слова в освящении Святых Даров и вообще в таинстве Воплощения, здесь нет жесткого богословского столкновения с пневматологическим пониманием освящающей эпиклезы, ибо во всех поздних работах свт. Кирилла, в том числе и в учении о Евхаристии, ярко выражена идея о «совместном действии» (συνέργεια) Лиц Святой Троицы (Cyr. Alex. In Luc. 22. 19). Более того, противопоставление этих идей уже было известно александрийскому богословию со времен свт. Петра Александрийского¹³⁵ и даже отстаивалось Феофилом, его непосредственным предшественником¹³⁶. Однако свт. Кирилл вообще стремился избегать любой мысли о том, что Тело Христово – пассивный элемент. Сила Божия, явленная в пресуществлении Святых Даров, – «та сила Бога Отца, Который есть Животворящее Единородное Слово» (Cyr. Alex. In Luc. 19. 22). В письме к Тиберию диакону свт. Кирилл говорит: «Мы верим, что приношение Даров, совершаемое в Церквах, освящается Христом, благословляется и делается совершенным» (Idem. Resp. ad Tiber. diac. 1. 19 f)¹³⁷. Однако в тех писаниях, где его непосредственной целью не является опровержение Нестория, он в более общем смысле называет Евхаристию «таинством Духа»¹³⁸. Как справедливо отмечает Гебремедин, в этих случаях свт. Кирилл более свободен в евхаристической терминологии¹³⁹.

В письмах, трактатах и полемических сочинениях свт. Кирилла Александрийского есть замечательная последовательность во всем, что касается Святой Евхаристии. Это богословское учение сформировалось задолго до столкновения с Несторием, хотя свт. Кирилл прибегал к нему в ходе спора, показывая, что учение о Евхаристии является главным средством обнаружения неправильностей в христологии. Для свт. Кирилла Евхаристия является «животворящим Благословением» Христа, Чье Воплощение преобразило человечество, восставив его от смерти к жизни; и это не просто символическое благословение, а действенная передача жизни от бессмертного Бога умирающим мужчинам и женщинам, необходимая для того, чтобы стабилизировать их экзистенциальное состояние. Это потрясающее богословие таинств, поистине апокалиптическое по своему характеру и глубоко сотериологическое по своей форме. Динамичность и всеохватность видения главного таинства нашего спасения в писаниях этого древнего отца может